Aradia, qui était-elle ? Histoire & Développement

Aradia, qui était-elle ? Histoire & Développement
Par Sabina Magliocco ©, traduction Lune

Qui était Aradia ? Histoire & Développement d’une Légende.

1ère partie de la traduction

The Pomegranate: The Journal of Pagan Studies, Issue 18, Feb. 2002.
California State University, Northridge.

L’auteur souhaite remercier Ronald Hutton et Chas S. Clifton pour leurs critiques utiles du brouillon antérieur de ce travail.

Aradia est familière pour la plupart des Païens et Sorcières en tant que figure principale de l’« Aradia, ou évangile des Sorcières » de Charles G. Leland, dont la première publication date de 1899. Leland la présente comme la fille de Diane, la déesse de la Lune, et du frère de celle-ci Lucifer, « le dieu du Soleil et de la Lune, le dieu de Lumière » (Leland, 1899, 1998:1), qui est envoyée sur terre pour enseigner au pauvre comment résister à l’oppression des classes aisées, via la magie et la sorcellerie. A travers le travail de Leland, le nom et la légende d’Aradia devinrent centraux pour le renouveau de la Sorcellerie. Entre 1950 et 1960, « Aradia » était probablement le nom secret de la Déesse au sein de l’Art Gardnérien (il a été depuis changé), et elle a également donné son nom à de nombreuses traditions de Sorcellerie (Clifton, 1998:73).

L’Aradia de Leland a également inspiré un certain nombre de travaux de la littérature Païenne du XXème siècle. Dans un document électronique, de publication privée, intitulé The Gospel of Diana (ndlt : en français, « L’Évangile de Diane ») [qui, selon Silvo Baldassare, est à l’origine une satire d’Évangiles Gnostiques (Baldassare, 1997:15)], Aidan Kelly élargit l’idée de Leland d’une Aradia leader et héroïne de la résistance paysanne Italienne. L’Aradia de Kelly, cependant, est notamment un personnage érotique, selon ses enseignements, l’acte sexuel devient non seulement une expression de la divine force de vie, mais aussi un acte de résistance à l’encontre de toutes formes d’oppression et le centre premier d’un rituel.

Cependant, le document de Kelly n’a pas été grandement diffusé dans les cercles Païens contemporains. Le travail de Raven Grimassi a eu beaucoup plus d’influence sur la perpétuation de la légende d’Aradia. Grimassi, l’auteur d’une série de livres populaires sur la Stregheria, ou Sorcellerie Italienne-Américaine, présente Aradia comme une sage qui vivait en Italie au XIVème siècle, et qui provoqua la renaissance de la Vieille Religion. Il prétend pratiquer une tradition fondée par les adeptes d’Aradia (Grimassi, 1995:xviii). Dans Hereditary Witchcraft, Grimassi développe la version de Leland et le matériel qu’il a présenté dans Ways of the Strega en ajoutant un chapitre sur les enseignements d’Aradia (Grimassi, 1999:191-201), qui incluent une série de prédictions sur le futur de l’humanité et le retour à la Vieille Religion (1999:207-208). Après la mystérieuse disparition d’Aradia, ses douze disciples colporte son évangile, ce qui explique la propagation de la Vieille Religion à travers l’Italie et l’Europe (1999:203-210).

Mais qui était Aradia ? Était-elle la figure légendaire de l’Évangile de Leland, ou un professeur de l’Art du XIVème siècle, comme Grimassi le propose ? Ou est-ce que son histoire est plus compliquée ? Dans cet article, j’explore les racines de la légende d’Aradia, et les tentatives de mise en lumière de la formation de certains des thèmes les plus importants dans la légende complexe qui entoure la sorcellerie, à la fois traditionnelle et contemporaine. Tandis que mes conclusions diffèrent de celles de Leland, Kelly et Grimassi, elles peuvent révéler une surprenante possibilité qui sous-tendrait que la légende n’a pas été étudiée profondément auparavant. Mon approche est basée sur une discipline universitaire du folklore , qui considère les récits historiques ou les figures présumées historiques comme des légendes. Une légende est une histoire qui prend place dans le vrai monde et qui traite d’un évènement extraordinaire ou numineux. Les légendes sont typiquement racontées comme étant authentiques, avec de nombreuses caractéristiques qui les enracinent dans une époque et en un lieu spécifiques et qui leur donnent une authenticité, mais qui ne sont pas nécessairement crues par tout ceux qui les racontent. En fait, selon les Chercheurs (qui étudient les légendes) Linda Degh et Andrew Vazsonyi, c’est la tension entre croyance et incroyance qui préserve la vie et la diffusion des légendes, comme chaque nouvel auditeur doit décider « Est-ce vrai ? Cela s’est-il produit ? » (Degh et Vazsonyi, 1976). Au sein de toute communauté donnée, il y a ceux qui croient en les légendes et ce qui n’y croient pas ; notre communauté, bien sûr, ne fait pas exception quant à cette légende particulière. Le contenu de vérité des légendes correspond étroitement aux événements historiques authentiques qui peuvent varier considérablement ; bien que certaines contiennent une graine de réalité, de nombreuses légendes sont « véritables » seulement au sens le plus métaphorique, en cela elles sont une réflexion fidèle des attitudes, des valeurs et de la moralité populaires, en un lieu et à un moment donnés.

Les légendes peuvent prendre de nombreuses formes. Les plus typiques surviennent comme des récits, soit à la première personne (« cela m’est réellement arrivé »), soit à la troisième personne (« c’est réellement arrivé à un ami d’un ami/ il y a longtemps, etc. »). Logiquement, de nombreuses légendes commencent comme des narrations à la première personne et deviennent des narrations à la troisième personne ; de même que, souvent, un narrateur peut re-raconter un récit à la troisième personne comme si cela lui était réellement arrivé, en rendant l’histoire plus intense pour son auditoire. Les légendes peuvent également existaient comme de simples affirmations (« La maison sur la colline est hantée »), et occasionnellement deviennent de dramatiques simulacres connus comme « ostension » (Degh et Vazsonyi, 1986), que je décrirai plus tard. Les légendes apparaissent en de multiples versions ; aucune version n’est plus correcte qu’une autre. Parfois, les légendes peuvent être mélangées pour former ce que les folkloristes appellent une légende-complexe : un groupe de légendes et de croyances interdépendantes, centrées sur un thème particulier. Les multiples légendes-complexes qui se focalisent sur la sorcellerie sont parmi les plus tenaces dans l’histoire Occidentale. Les légendes sont extraordinairement sensibles au changement social ; en fait, elles sont un des plus sensibles indices de transformations des valeurs culturelles et de la vision du monde (Dundes, 1971; Magliocco, 1993). Pour cette raison, il est impératif de les comprendre dans leur contexte culturel, politique et social où elles apparaissent. Compte tenu du développement de la légende d’Aradia, j’appliquerai tous les principes cités ci-dessus, mais tout particulièrement le dernier. Mon but est de montrer comment chaque ère historique successive a ajouté et soustrait des éléments à ce conte, en accord avec les préoccupations culturelles de l’époque, nous donnant non seulement le concept actuel d’Aradia, mais aussi une légende-complexe bien plus élargie autour de la nature de la sorcellerie elle-même.

ORIGINES : HERODIAS & DIANA
L’origine du nom « Aradia » est voilée de mystère. Je n’ai pas été capable de le trouver dans des écrits antérieurs à la publication de l’Evangile de Leland en 1899. Cependant, Leland lui-même compare Aradia avec la figure légendaire Hérodias, un personnage central dans le développement de la légende-complexe de la sorcellerie en Europe (Leland, 1899/1998:1). Selon l’Evangile de saint Matthieu, Hérodias était la belle-sœur du Roi Hérode, la femme de son frère Philippe (Matthieu 14:3-12). Apparemment, elle haïssait Jean (saint Jean-Baptiste), et demanda à Hérode d’arrêter Jean lorsque le saint homme se trouverait en son dominion. Mais Hérodias voulait le voir mort, ainsi elle élabora un plan dans lequel elle exhorta sa fille Salomé à danser pour le Roi Hérode. En échange, la fille demanda la tête de Jean sur un plateau. Le plan fonctionna : Salomé dansa, Hérode lui livra et l’évangile s’arrête ici. Mais selon l’une des premières légendes Chrétiennes dérivée de l’évangile, lorsque Salomé vit la tête qu’on lui présenta, elle fut prise de remords et commença à pleurer et à regretter son péché. Un terrible vent commença à souffler de la bouche du saint, aussi fort qu’il emporta la célèbre danseuse dans les airs, où elle fut condamnée à danser éternellement (Cattabiani, 1994:208). Depuis, selon la coutume romaine, les épouses et filles d’une maison étaient communément connues par le nom du Chef de Maison (ndlt : en anglais l’expression exacte est « the name of the male head (tête) of the household), on voit aisément comme Salomé fut confondue avec sa mère Hérodias. En italien médiéval, Hérodias donne « Erodiade », ce qui n’est qu’un « petit pas linguistique », guère éloignée d’Aradia.

L’une des premières mentions d’Hérodias se trouve dans le travail de Raterius de Liegi, Evêque de Vérone (890-974). Il déplore le fait que beaucoup croient qu’Hérodias, femme d’Hérode, est une reine ou une déesse, et dit qu’un tiers de la population mondiale est sous ses ordres (Bonomo, 1959:19).

Hérodias a des liens avec Diana dans le Canon Episcopi, un document attribué au Concile d’Ancyra en 314, mais probablement une contrefaçon largement postérieure, car le plus ancien écrit consigné apparaît aux environs de 872 (Caro Baroja, 1961:62). Regino, Abbé de Prüm, écrit en 899, où cite le Canon et dit aux évêques de mettre en garde ses ouailles contre les fausses croyances de femmes qui pensent suivre « Diana la déesse païenne, ou Hérodias » dans leurs voyages nocturnes. Ces femmes croyaient qu’elles chevauchaient des animaux sur de longues distances, suivant les ordres de leur maîtresse qui les appelait au culte certaines nuits attitrées. Trois siècles plus tard, Ugo da San Vittore, un abbé italien du XIIème siècle, fait référence aux femmes qui croient qu’elles sortent la nuit, chevauchant des animaux en compagnie d’ »Erodiade », qu’il confond avec Diana et Minerve (Bonomo, 1959:18-19).

Dans chacun de ces cas, les légendes à propos de femmes qui voyagent en esprit la nuit, suivant Hérodias ou Diana, ont été consignées par des ecclésiastiques dont l’ordre du jour était d’éradiquer ce qu’ils percevaient comme étant de fausses croyances. Il est difficile de juger si ces comptes-rendus représentent une large diffusion des légendes en Italie du Centre-Nord et en Allemagne du sud entre le IXème et XIIème siècle, ou si les auteurs de décrets du haut moyen âge et des encycliques ont fait de simples citations, reproduisant un matériel similaire. Cependant, le travail de l’historien allemand Wolfgang Behringer démontre que les légendes de communautés qui pratiquent les vols nocturnes, incluant les adeptes de Diana, étaient transmises oralement dans les Alpes occidentales (une région qui incluse des parties de l’Allemagne, de la Suisse et de l’Italie) au XVIème siècle, et probablement bien antérieurement (Behringer, 1998:52-59). Hérodias apparaît dans ces légendes, comme dans le Nouveau Testament, tel un symbole de lascivité (elle l’est restée encore au XIXème siècle, Ephilas Levy parlaient des prostituées parisiennes avec euphémisme, il les nommait « les filles d’Hérodiade »), mais aussi comme une figure tragique, condamnée à errer à travers les airs éternellement comme punition de ses péchés. Regino la compare à Diana, et Ugo, en plus, ajoute Minerve ; nous ne pouvons pas savoir, en se basant sur des preuves, si ceci était leur propre interprétation, issue du fruit de leur savoir académique de la mythologie romaine, ou si les conteurs (ceux qui transmettaient les légendes) eux-mêmes mélangeaient Hérodias avec d’autres déesses romaines dans leurs récits. Il est dit, en tous cas, que les déesses païennes ont fusionné avec l’un des personnages les plus mauvais du Nouveau Testament.

Que l’association provienne d’une origine érudite ou résulte de la tradition orale, Hérodias et Diana sont liées à la légende populaire depuis le IXème siècle après JC ; et c’est par Diane que la connexion à la sorcellerie s’est développée. La déesse Diane est associée à la sorcellerie dès les débuts de la littérature romaine classique. Elle a souvent été confondue avec Séléné (une déité d’Asie Mineure) et Hécate, toutes trois étaient associées à la lune. Hécate était également la reinde des esprits des morts, présente aux tombeaux et au foyer, là où les peuples pré-romains enterrés leurs ancêtres. La nuit, elle apparaissait aux carrefours, suivie par une horde d’esprits volant à travers les airs et ses chiens terrifiants et hurlants (Caro Baroja, 1961:26). Le folklore à propos des promenades nocturnes de Diane peut être une permutation de contes plus anciens à propos d’Hécate et les raids des morts qui ne sont pas en paix, qui ont bien survécu en Europe au moyen-âte et dans le nord de l’Europe, et qui ont fusionné avec les légendes de la chasse sauvage. Les trois déesses étaient réputées aider les sorcières : Horace, a écrit sur la sorcière Canidia, celle-ci avait une invocation « Nuit et Diane, soyez les fidèles témoins de mes entreprises » qui l’aider à contrecarrer ses ennemis (Horace, Epode 5, vv.49-54; cité dans Caro Baroja, 1961:26). A l’époque romaine, les femmes, toutes classes sociales confondues, rendaient culte à Diane, aux calendes d’Août, en son sancturaire proche du Lac Nemi. Ses rituels étaient conduits la nuit ; le lac était encerclé de flambeaux.

Les archéologues ont retrouvé des offrandes votives de tablettes, cherchant l’aide de Diane, aussi bien que des statuettes d’argile représentant une mère et un enfant (Diane protège les femmes en couches) et d’utérus, comme des cerfs cornus représentant Actéon, le jeune homme qui désire la déesse et qui le punit en le transformant en cerf. Comme les rites étaient des mystères féminins, peu d’informations à propos de leur nature sont parvenues jusqu’à nous (Bernstein, 2000:154). Cependant, nous savons que les hommes étaient souvent suspicieux à propos des rites à mystères féminins, et pouvaient avoir fait circuler des légendes à leur sujet, comme celles citées par Juvenal concernant les rites de Bona Dea, une autre déesse idôlatrer en secret par les femmes romaines. Selon cet auteur romain du Ier siècle avant JC, les hommes imaginaient les rites comme étant de nature sexuelle, avec des festins, des danses et des orgies sauvages (Juvenal 6.314, cité dans Bernstein, 2000:220). Il est important de se rappeler que c’est un fantasme masculin plutôt qu’une description du réel contenu des rites secrets féminins, et que Juvenal a écrit cela à propos des rites de la Bona Dea, non pas de Diane. Toutefois, il n’est pas impossible que des genres d’histoires similaires aient circulé sur de nombreux Mystères féminins, incluant ceux de Diane. Le thème des rites de plaisir sexuel peut donc avoir été associé à la légende de Diane et ses adeptes. Ce thème refait surface des siècles après son association avec le sabbat des sorcières.

Les légendes chrétiennes d’Hérodias, la danseuse volante, peuvent avoir commencé à fusionner avec celles de la déesse païenne Diane, à cause de leur thème commun du vol nocturne. Avec la fusion de deux traditions, des thèmes additionnels deviennent une part de la légende-complexe : un lien avec la lune ; la pratique de la sorcellerie ; la présence d’esprits supplémentaires, c’est-à-dire des esprits sans repos du raid d’Hécate ; et les réunions de femmes où il y a festin, danses et liberté sexuelle. Au Xème siècle après JC, les légendes de Diane et d’Hérodias ont grandement circulé en Europe et cela a continué au XII ème siècle. A tel point que les légendes ont commencé à fusionner une autre légende-complexe.

LES FEES

Durant le XIIème sicèle, les auteurs commencent à faire le récit des légendes populaires et des êtres spirituels, appelés de manière variée : bonae res (« les bonnes choses »), dominae nocturnae (« les femmes de la nuit ») ou fatae (« fées »), qui visitent les maisons la nuit pour festoyer. Si de la nourriture était abondante et la maison en ordre, ces visites passaient pour apporter la bonne fortune, puisque les bonae res restituaient toutes choses qu’elles consommaient avant la fin de la nuit. Les bonae res pouvaient également punir les maitres de maison qui ne tenaient pas en ordre leur demeure ou qui n’avaient pas de nourriture et de boisson en abondance, en leur retirant leurs bénédictions. On disait parfois que ces esprits étaient régies par une reine qui possédait différents noms, selon la source de la légende : Bensoria, Diana ou Herodiana (combinaison de Hérodias et Diana) en Italie ; Satia et Dame Abonde en France ; Holde ou Berchta dans ce qui est maintenant l’Allemagne (Bonomo, 1959:22). Ces figures féminines étaient les protectrices des tisseuses et des des maisons bien ordonnées, dispensatrices de fertilité et d’abondance qui récompenser les bons et punissaient les paresseux. Diane et Hérodias furent identifiées, dans certaines régions d’Europe, comme des leaders de leurs assemblées spirituelles (Bonomo, 1959:29).

En 1249, William d’Alverina, Abbé de Paris, parlaient des croyances en des chevauchées nocturnes par les adeptes de « Domina Abundia, » qui apporte abondance et bonne fortune aux maisons qu’elle visite s’il y a de la nourriture en abondance mais dont les adeptes abandonnent et méprisent les demeures où elles sont reçues de manière inhospitalière (Bonomo, 1959:22). Vincent de Beauvais (1190-1264) rapporte un cas d’ostension impliquant cette légende : un groupe de jeunes hommes forcèrent la porte de la maison d’un riche fermier, s’emparant de tout ce qui les entourer, tout en dansant et chantant « unem premes, le cent déchire en  » (« nous prenons une chose, nous la rendons au centuple »). Les voleurs fouillèrent l’endroit tandis que le fermier, crédule, dit à sa femme de se tenir tranquille, car les visiteurs étaient des bonae res et ils multiplieraient leurs richesses par cent (Bonomo, 1959:25-26).

Une histoire semblable apparaît dans le Decameron de Boccaccio (1348-54) sous le titre de « Queen’s Tale » (Conte de la Reine) (#9). Deux simples travailleurs manuels, Bruno et Buffalmacco, expliquent à un savant médecin qu’en dépit de leur pauvreté, ils sont capables de vivre heureusement, car ils vont in corso (« sur la route, » « en voyage « ). « De cela, nous obtenons tout ce dont nous avons le désir ou le besoin, sans blesser personne, et de cela provient notre existence heureuse, que vous constatez. » explique Bruno. Le docteur veut tout savoir de cela, mais Bruno lui dit que c’est un grand secret, et qu’il ne peut jamais le révéler. Le docteur jure qu’il ne le dira à personne, ainsi enfin Bruno lui confie les détails. Buffalmacco et lui font partie d’une brigade de 25 hommes avec un capitaine et deux membres du conseil élus tous les six mois, ils sont guidés par deux disciples d’un grand nécromancien. Deux fois le mois, la brigade se réunit ; chaque personne fait état de ses souhaits et tous sont satisfaits. Puis l’assemblée festoie d’une délicieuse nourriture et de vin délicat, alors que se joue une douce musique et que superbes femmes sont à disposition pour l’amusement érotique. Le docteur ne peut attendre de se rendre « in corso » et commence à donner aux travailleurs présents et argent, souhaitant qu’ils les lui prennent. Finalement, ils sont d’accord. Ils lui disent qu’en une nuit convenue, une bête sombre et velue lui apparaîtra et l’emmènera en un lieu secret, mais il ne devra pas mentionner le nom de Dieu ou des Saints. Lors de la nuit fixée, Buffalmacco et Bruno apparurent vêtus d’une peau d’ours et portèrent le docteur sur leurs dos, en sautant et glapissant, jusqu’à ce qu’ils le déposent dans une fosse à purin, puis ils s’enfuirent en riant de sa bêtise.

Les légendes, à propos de fées qui récompensent la propreté et l’abondance et punissent la jalousie et la négligence, semblent aborder la question des conflits de classes et d’inégalités sociales en Europe pré-moderne. La bonne fortune d’une famille peut être expliquée comme le résultat d’une intervention surnaturelle. A la même époque, de telles légendes donnaient également espoir aux classes les plus basses, si elles gardaient la maison assez propre, elles pourraient également être bénies par les bonae res. En ce sens, les histoires agissent comme une forme de contrôle social, renforçant les valeurs d’ordre et d’hospitalité tandis qu’elles menaçaient de sanction les propriétaires de maison qui les violaient. Les histoires contenaient également quelques fantaisies compensatrices pour les classes plus élevées, un thème qui réapparaîtra quelques siècles plus tard. Pour les gens dont la survie dépendait de l’agriculture et qui souffraient souvent de faim et privations, l’idée de cambrioler les maisons des riches et de jouir de certains de leurs bienfaits, même en esprit, devait avoir été vraiment irresistible, d’autant que la nourriture se régénérait au matin. Il n’est pas surprenant que les cas d’ostension comme celui décrit par Vincent de Beauvois se soient produits.

Ces version démontrent également que les légendes à propos de voyages nocturnes en compagnie d’esprits ont à la fois des adeptes et des sceptiques. De plus, il peut y avoir eu une classe autre entre les deux : les classes plus basses connaissaient ces légendes et y croyaient plus probablement que les classes instruites, pour les raisons que je donne ci-dessus. Dans le conte de Boccaccio, le savant docteur, qui n’a jamais entendu parler de la légende, se fait avoir par les deux malins travailleurs manuels, qui eux-mêmes n’y croient pas bien qu’elle leur soit familière. Avec succès, ils humilient et rendent ridicule le savant docteur, inversant les rapports de pouvoir habituel entre les classes sociales. Cependant, nulle part dans la version de Boccaccio, il n’est fait mention d’une société de femmes ou d’un leader féminin d’une assemblée spirituelle ; à la place, on y trouve une société tenue par un grand nécromancien et le docteur sera conduit à l’assemblée par une bête velue, peut-être est-ce là une référence à la diabolisation de ces légendes qui a commencé durant l’existence de Boccaccio.

Dans tous les récits dont nous avons parlé, le point de vue du Canon Episcopi prevaut ; les voyages nocturnes sont des voyages spirituels ; ils n’ont pas lieu physiquement. La stupidité des crédules se situe exactement dans le fait qu’ils prennent une tradition spirituelle pour une pratique concrète. De plus, tandis que les eclesiastiques condamnaient la croyance en ces légendes parce qu’elles détournaient l’attention des paroissiens de Dieu, elles n’étaient pas des preuves d’une pratique de la sorcellerie et elles n’avaient pas de contenu diabolique. Mais, alors que le XIIème siècle progressait, une nouvelle idée commença à apparaître et à rivaliser avec celle du Canon. Selon cette vision globale émergente, les voyages nocturnes des femmes n’étaient pas spirituels mais réels. A la même époque, de plus anciennes légendes sur la Société de Diana et d’Hérodias, la bonae res et Dame Abonde commencèrent à se mélanger aux contes de sorcières maléfiques. Ces légendes prirent un ton menaçant. Combinées aux nouvelles attitudes vis à vis de la nature des voyages nocturnes, elles devinrent les premières briques pour le sabbat des sorcières dans le mythe subversif de sorcellerie diabolique.

FEES, GUERISON ET SOCIETES SECRETES

Jusqu’au XIème siècle, les légendes de la société de Diana ou Hérodias ont existé en même temps que d’autres légendes à propos d’un type de personnage très différent : des femmes pénétraient en esprit dans des maisons, la nuit, pour nuire à leurs habitants, en leur suçant leur sang, mangeant leurs corps et les faire cuire, avant de leur rendre leur apparence vivante. Finalement, leurs victimes tombent malades et meurent. Ceci est relié aux légendes classiques romaines des striae, des femmes qui peuvent se transformer en oiseaux de proie pour s’envoler de nuit et manger leurs victimes, souvent des enfants, dans leurs lits (Bonomo, 1959:33). Leurs victimes apparaissent souvent en parfaite bonne santé, mais après une certaine période, tombent malade et meurent : on pense que leurs âmes a été mangée et, dans certains cas, cuitent par les êtres maléfiques.

Dans certaines régions de la Sicile, Sardaigne et Friuli, ces deux formes existent toujours et continuent d’être distinctes, et ce jusqu’à récemment, au XIXème siècle. Dans le folklore Sarde, cogas (lit. « Cuisiner », sorcières-vampires) et janas (fees ; frome dianas, “les adeptes de Diana”, cf. Neapolitan ianare) sont des types différents de créatures : alors que les cogas sont uniformément malveillantes, les janas vivent dans des grottes ou des tombeaux du néolithique dans les montagnes, elles sont d’expertes tisseuses et chanteuses, elles peuvent interagir avec des humains et même se marier avec eux (Liori, 1992:107- 111). Le docteur de campagne et folkloriste du XIXème siècle, Giuseppe Pitré rapporte que les paysans distinguent les sorcières maléfiques, vampiriques (stria, nserra) des donna di fuori. Les ‘donne di fuori’ siciliennes (« des femmes de l’en dehors ») ou belle signore (« belles dames ») selon Pitré sont des créatures quelque part entre les fées et les sorcières. Elles apparaissent comme de magnifiques dames qui pénètrent la nuit dans les maisons par le trou de la serrure. Si tout est en ordre, elle récompense les maitres de la maison, mais elle les punit en cas de saleté et de désordre. Elles aiment les enfants, mais une trop grande attentions de la part des donne di fuori peut aussi nuire aux enfants (Pitré, 1889: iv:153). Gustav Henningsen, dans sa consciencieuse revue des documents Sicilien de l’inquisition espagnole, révèle qu’au cours du XVIème siècle, le terme, « donne di fuori » renvoie tant aux fées et qu’aux des deux genres que l’on croyait chevaucher la nuit avec elles (Henningsen 1993:195). Ces individus étaient communément des rebouteux qui pouvaient guérir des maladies provoquées par les fées, suite à une offense faite involontairement à leur encontre (Henningsen, 1993:195). L’habituel remède consistait en un dîner rituel offert aux fées par la victime. Les fées, accompagnées par les guérisseurs sous forme d’esprit, viendraient chez la victime lors qu’une nuit bien précise où elles danseraient, célébreraient et consommeraient spirituellement la nourriture, guérissant ainsi la personne affligée (Henningsen, 1993:200-01).

Ces croyances médiévales siciliennes ont des parallèles intéressants à travers les légendes méditerranéennes modernes. Dans la Grèce rurale, jusqu’à récemment, dans les années 60, certains rebouteux étaient spécialisés dans la guérison des maladies provoquées par les fées, avérées exotiques (« ceux de l’extérieur », cf. donne di fuori) (Henningsen, 1993:210).

L’anthropologiste Vincent Crapanzano, qui travaillait au Maroc dans les années 1960, se documente sur un système de croyance tournant autour des jinn (créatures féériques) et leurs disciples humains, les rebouteux appartenant aux fraternités religieuses qui pouvaient guérir des maladies en réalisant une danse-transe avec une musique spéciale. La reine des jinn, connue comme ‘A »isha Qandisha, pouvait apparaitre soit comme une magnifique femme, soit comme hideuse vieille sorcière, mais avait toujours une caractéristique non-humaine, tels que des orteils de chameau. Les guérisseurs consultaient ‘A »isha Qandisha au cours de leurs rêves, où elle leur expliquait la cause de la maladie et son remède (Crapanzano, 1975:147). Dans les années 70, le folkloriste Gail Kligman se documenta sur les fraternités roumaines de danseurs en transe, spécialisés dans la guérison des maux qui passaient pour être causés par les iele (créatures féériques), dont la sainte patronne était Diana ou Irodeasa [cf. Erodiade] (Kligman, 1981). Et en Sardaigne dans les années 80, le folkloriste Clara Gallini a étudié l’argismo, un système de croyance basé sur l’idée que la piqûre (souvent métaphorique) de certains insectes pouvait être guérie seulement par des danses extatiques, exécutées sur une musique jouée par des groupes spécialisés de musiciens-guérisseurs (Gallini, 1988). Il peut y avoir également parallèle avec le tarantismo, le système de croyance populaire du sud de l’Italie, particulièrement en Calabre, étudié par le folkloriste Ernesto De Martino (1961) ; mais c’est un sujet qui dépasse le cadre de cet article.

La large diffusion de thèmes similaires dans le circum-méditerranean laisse entendre que nous avons affaire avec un important système de croyance de l’antiquité qui peut avoir existé dans de nombreuses régions d’Europe. Il implique des croyances à propos de maladies causées par les fées ou les esprits, des rebouteux qui sont spécialisés dans la communication avec ces esprits via les rêves et les transes, et la réalisation de guérisons rituelles, qui peuvent impliquer des repas spéciaux, des musiques et des danse-transe. Dans de nombreux cas, les guérisseurs eux-mêmes appartenaient à une société qui pouvait se réunir en esprit ou l’accomplissement d’authentique rituel de guérisons.

LA DIABOLISATION D’UNE LEGENDE-COMPLEXE

Mais, dans une grande partie de l’Europe, les systèmes de croyance impliquant des voyages spirituels nocturnes, des guérisseurs du peuple et des fées ont commencé à se transformer au cours du 12ème siècle en se mélangeant aux thèmes des mauvaises sorcières et à l’interprétation diabolique grandissante de la sorcellerie, produite par l’Église. John de Salisbury (1110-1180) combine les deux en attribuant à Hérodias la direction de banquets cannibales nocturnes, où sont offerts des bébés aux lamies, des serpents à tête de femme issus de la mythologie Classique. Au 14ème siècle, en Italie, Jacopo Passavanti mentionne pour la première fois le tregenda (sabbat) en conjonction avec la fusion de deux types légendaires. Dans sa description, les démons prennent la place des gens à ces réunions, laissant les gens endormis dans leurs lits. L’intention des démons est diabolique : égarer les gens. Il dit que certaines femmes croient qu’elles voyagent avec cette congrégation et que ses leaders sont Hérodias et Diana (Bonomo, 1959:64).

Une étude de certains rapports de procès italiens montre que la transformation graduelle des légendes à propos de la congrégation d’Hérodias/Diana en sabbats diaboliques, où le festin, les beuveries et les danses, sont accompagnés d’actes sexuels et de cannibalisme. Les deux premiers procès qui ont attiré l’attention d’universitaires sont ceux de Sibillia et Pierina de Milan (Bonomo, 1959; Caro Baroja, 1961; Muraro Vaiani, 1976; Ginzburg, 1989). Les deux procès eurent lieu à la fin du 14ème siècle ; les deux femmes étaient probablement identifiées et persécutées parce qu’elles pratiquaient la divination ou la médecine du peuple (Muraro Vaiani, 1976:153). Le premier procès de Sibillia eut lieu en 1384. Accusée d’hérésie, Sibillia confessa avoir cru et raconté les légendes à propos des jeux de la Signora Oriente (« La Dame de l’Est »), sans penser que c’était un péché. Signora Oriente ou La Signora del Giuoco (« la dame du jeu ») présidait à toutes les réunions, où il y avait festin de tous mets délicats, musique et danse ; elle pouvait prédire le future, révéler les secrets et ressusciter les animaux qui étaient mangés par l’assemblée, ainsi, au matin, tout semblait exactement comme auparavant.

En 1390, Pierina de Bugatis, de Milan également, confessa sous la torture qu’elle participait au « jeu de Erodiade. » L’assemblée abattrait du bétail et festoierait, et la Signora Oriente remettrait les os de ce bétail abbatu sous leur peau avant de les ressusciter avec sa baguette magique. La fête visiterait les maisons des riches, où tous mangeraient et boiraient, ils béniraient les maisons qui étaient nettes et propres. Signora Oriente instruisait ses fidèles à propos des propriétés de diverses herbes et répondait à leurs questions au sujet des maladies et du brigandage. Mais les fidèles avaient juré le secret. Pour aller à l’assemblée, Pierina appellerait un esprit nommé « Lucifelus, » qui apparaît sous la forme d’un homme, qui la prendrait avec elle pour l’y conduire.

Les contes dit par Sibillia et Pierina illustrent la fusion d’un nombre de thèmes issus de différentes traditions en une simple légende-complexe : les voyages nocturnes, le groupe de femmes conduites par un leader féminin, qui semble contrôler à la fois l’abondance et la renaissance, aussi bien que la révélation du futur et la dispense de conseils curatifs ; le festin magique à travers lequel les appétits sont satisfaits ; la résurrection d’animaux morts après le banquet ; les visites féeriques des maisons de riches ; où l’hospitalité est récompensée et où tout est restauré, tel qu’auparavant, à la fin de la soirée. Dans la version de Pierina, nous trouvons la première apparition de « Lucifelus, » une variante de Lucifero, ou Lucifer, qui est celui qui transporte, conduit aux jeux — une figure mineure, à ce moment là, qui est diabolique seulement par le nom.

L’historienne italienne Luisa Muraro Vaiani suppose que les juges écoutaient ces dépositions et comprennaient difficilement leur nature. Parfois, ces femmes s’exprimaient comme si elles rapportaient du folklore, alors que d’autres fois elles s’exprimaient comme si elles avaient elles-mêmes expérimenté ces voyages nocturnes – c’est une caractéristique de la légende que j’ai remarquée et qui peut avoir un sens si nous acceptons l’hypothèse que ces femmes étaient des guérisseuses qui perpétuaient une tradition ancienne : consulter les êtres spirituels pour obtenir des conseils de guérison. Leurs contes étaient semblables aux rêves, mélangeant éléments familiers et surnaturels. Pour nous, ils peuvent même suggérer des événements qui surviennent dans un état altéré de conscience, et comme nombre d’expériences similaires, elles alternent entre le moi et une sorte de détachement du moi. Mais les juges, en travaillant avec un système binaire d’oppositions, dans lequel l’illusion et la réalité étaient des concepts antagonistes, ne savaient que faire de ces visions semblables aux rêves et qui paraissaient si réelles à leurs accusées. Ils concluaient en supposant qu’elles étaient réelles. Sibillia a été condamnée à la prison lors de son premier procès pour avoir cru en et parlé de la société de Diane à des gens. Des actes qui étaient considérés comme une apostasie, non comme de la sorcellerie. Mais lors de son second procès en 1390, elle a été condamnée à mort pour récidive et pour avoir réellement participé aux jeux. Ainsi, la transition entre les positions du Canon et celles plus anciennes s’est faite en fonction de la compréhension que l’on a eu du matériel légendaire : en effet, il a été compris comme un fait (Muraro Vaiani, 1976:137-142) — une transition critique qui a eu des conséquences sinistres dans le développement de la chasse aux sorcières.

Un des procès les plus célèbres d’une sorcière italienne a eu lieu deux siècles après que Sibillia et Pierina avaient été questionnées et exécutaient. En 1540, Bellezza Orsini de Colle Vecchio (Perugia), une guérisseuse largement respectée qui soignait en utilisant des huiles à base de plantes infusées, a été accusée d’empoisonnement. Tout d’abord, elle a juré son innocence, mais sous la torture, elle a confessé faire partie d’une société secrète de sorcières. La société secrète qu’elle décrivit était une société hiérarchique dans laquelle les prétendants à l’initiation étaient les apprentis d’un maître strega. L’initiation impliquait une renonciation formelle aux enseignements de l’église, un débaptême et l’invocation du diable, qui étaient appelé Mauometto (« Mohammed ») et qui apparaissait comme un bel homme vêtu de noir. A l’époque du procès de Bellezza, l’empire Ottoman islamique s’étendait jusqu’en Europe. L’utilisation du nom « Mohammed » pour le diable reflète la peur répandue du peuple et les préjugés envers les Musulmans du 16ème siècle en Europe. Les relations sexuelles avec le diable était une partie de l’initiation. Ensuite la société réunie s’envolait, à l’aide d’onguent de vol, pour le noyer magique de Benevento où ils danseraient avec d’autres diables. Les initiés choisissaient de nouveaux noms, non-chrétiens, qu’ils pourraient utiliser lorsque les membres se réuniraient à nouveau. Orsini décrivait les sorcières comme étant organisées par équipe en fonction de leur lieu d’origine. Chaque équipe était menée par un capitaine avec 20 à 30 étudiants sous ses ordres. Une « reine sorcière » appelée Befania, dirigeait toutes les équipes. Chaque 1er novembre, il y avait une « réconciliation » ou une réunion de sorcières, durant laquelle une nouvelle reine sorcière serait élue. Selon Orsini, les membres de la société sorcière juraient de s’entraider et d’aider les équipes moins fortunées en partageant boulettes de bébé et autres ingrédients. A ce moment là, les réunions de sorcières incluaient des festins cannibales et les morts n’étaient plus ramenaient à la vie.

C’est la preuve que des changements drastiques ont eu lieu dans la légende-complexe Diana/Herodias entre 1390 et 1540. S’en est fini des précédantes légendes de sociétés féminines de fétârdes dont la présence apportait la bonne fortune aux maisons qu’elles visitaient et où, tout ce qui était consommé, était restitué magiquement – une sorte de fantaisie compensatoire pour le pauvre pas très différente des autres représentations contemporaines utopiques d’abondance, tels que la Cocagne et le pays de Bengodi (Del Giudice, 2001). En 1540, Herodias et Diana ne sont plus les joueuses du « jeu » dangereux. Au lieu de cela, elles ont acquis des éléments menaçants, diaboliques présentés par les révisions ecclésiastiques qui ont interprété tous écarts de la doctrine Chrétienne comme preuve d’une conspiration diabolique mondiale dont les agents étaient des sorcières. La réunion de sorcière est à présent présidée par le diable, dont le nom est identique à celui du prophète islamique, Mohammed — preuve de la diabolisation de l’Islam dans l’imagination populaire en ce 16ème siècle. En plus des disciples du diable, il y a, parmi les femmes présentes, la reine-sorcière Befania, Befania qui est une corruption du mot epifania (« épiphanie ») et les sorcières qui initient leurs apprentis au sein de la société diabolique. Selon Cattabiani, cela peut bien être une connexion entre la Befana, la sorcière italienne de Noël, et les légendes antérieures de Hérodias. Ce lien est préservé dans les noms de la Befana, dans la région des Alpes italiennes, près de Belluno, où à ce jour elle est connue sous le nom de « Redodesa » « Redosa » ou « Redosola »— corruptions possibles de « Erodiade » (cf. du roumain « Irodeasa ») (Cattabiani, 1994:13). Les sorcières réunies à Benevento et qui volent autour du noyer magique à l’aide d’onguent de vol ; le cannibalisme et les relations sexuelles avec le diable sont les caractéristiques inhérentes à leurs assemblées. La société sorcière est une société secrète ; les initiés y sont amenés par un enseignant et les noms secrets sont utilisés pour cacher l’identité de tous les jours. Le 1er novembre est maintenant une période reconnue pour les réunions de sorcières. La confession de Bellezza Orsini révèle la croissante diabolisation de la légende des voyages nocturnes, aussi bien que la cristallisation de certains thèmes populaires qui continuent d’être centraux dans la reprise contemporaine de la Sorcellerie : le secret, l’emploi de noms rituels, l’initiation par un enseignant et l’importance des 31 octobre / 1er novembre dans le cycle annuel. La transition dans le contenu des légendes a été accompagnée par un changement dans les attitudes des ecclésiastiques et de l’élite : le matériel tout d’abord compris comme légendaire a bientôt été compris comme un fait accompli. La tension entre croyance et incrédulité qui a permis aux légendes de circuler a commencé à se figer en une acceptation du sabbat des sorcières comme un événement réel. En 1525, le Canon Episcopi fut remis en question : Paolo Grillando écrit dans « De sortilegiis eorumque poenas » que le Canon se trompe sur la nature illusoire des sabbats des sorcières et qu’ils sont en fait réels (Bonomo, 1959:110).

(à suivre…)